Facebook Twitter RSS

O CFP!  | 

ads

Hidžáb a feminismus v Tunisku

Tunisko je zemí, které má jako státní náboženství islám. A je vnímán z pohledu ženské otázky jako velmi pokroková země. Avšak masovější nošení šátků, zakrývajících hlavy žen ukazuje na postupný návrat k původním muslimským tradicím, otevírá mnoho otázek pátrajících po příčinách takového jednání.
Před mnoha lety bych pojem muslimská feministka vnímala spíše jako protimluv, bájné stvoření jakým je třeba jednorožec. Žena v islámu, byla pro mě stvořením tichým, pasivním, zahaleným v černé látce, z které na vás hledí jen výrazné temně orámované oči. Zahalení ženy ať už celé postavy nebo pouze jejích vlasů, jsem vnímala negativně jako něco co jí brání být tím kým je a čišel z toho na mě pocit jakési nespravedlnosti. Jako další forma toho jak muž ženu vlastní, další zásah do její identity. Zahalování v muslimské společnosti ve všech formách a podobách, je jedním z nejdiskutovanějších témat ve světě i dnes.

  • hidzab-a-feminismus-v-tunisku
  • hidzab-a-feminismus-v-tunisku
  • hidzab-a-feminismus-v-tunisku

Velký posun svého pohledu na toto téma jsem zaznamenala po přečtení knihy „Smršť" od Jamese Clavella, která mi otevřela novou dimenzi vnímání tohoto jevu. Autor předkládá hned několik důvodů k nošení nikábu. V první řadě je to jistě náboženství, zahalení jako forma deklarace své víry, kterou bylo možno po íránské revoluci vnímat v mnoha muslimských zemích i mimo ně. Dalším hodně proklamovaným důvodem k tomuto jednání, je sebeobrana ženy, jakási zeď před sexuálním napadením, obtěžováním. A poslední je zahalení se jako politický akt, vyjádření, protest.

Také na mě velmi zapůsobily popisované demonstrace žen, jenž proběhly 8. a 9. března 1979. Kdy ulicemi proudily zástupy nalíčených žen v džínách a s rozpuštěnými vlasy (viz černobílé foto), bojujíce tak proti nesvobodě, která je v novém režimu obestřela. Zahalování bylo do té doby právem, aktem víry a vyjádřením protestu proti šáhovu režimu po nástupu Chomejního se stalo povinností, zákonem a symbolem nesvobody.

Nošení závoje může mít mnoho podob a není pouze symbolem podrobení a „mužské nadvlády" v islámu, ale může být formou politického nebo sociálního komentáře, jenž má svou neopominutelnou roli jak v mezinárodní tak v domácí politické sféře.

V Tuniském kontextu

Na začátku je potřeba uvést, že muslimská komunita není homogenní, a postoje vůči zahalování se liší nejen stát od státu, ale i od komunity ke komunitě. Rozporuplné názory na standardy zahalování v rámci jedné země jsou zvlášť patrné právě v Tunisku. Tunisko je malá země uhnízděná mezi Alžírskem a Libyí u Středozemního moře. Spolu s Alžírskem a Marokem je třetí zemí v oblasti známé jako Maghreb. I když Tunisko leží na africkém kontinentu, kulturně je bližší Blízkému východu než subsaharské Africe.

Tuniský zákon zakazuje nošení hidžábu (doslova znamená toto slovo „clona", „závěs" – současně se jím ale běžně označuje i šatek na vlasy) ve veřejných úřadech, školách a univerzitách. Bývalý prezident Habib Bourguiba přijal tento zákon v roce 1981. V rámci modernizace a sekulárního hnutí po získání nezávislosti v roce 1950, se vláda svým negativním postojem k hidžábu snažila ukázat Západu, že Tunisko se zavazuje k sekularizaci a demokracii.

S tím jak v 80. letech islamistické hnutí získávalo na síle, vláda pouze utvrzovala svůj postoj k hidžábu, považovalo jej za fyzickou manifestaci islámského odporu. I když dle odhadů jen deset až dvacet procent tuniských žen nosilo hidžáb, toto číslo stále narůstalo. Přesto by bylo unáhlené se domnívat, že nošení hidžábu mělo pouze universální náboženský význam.

Podle tuniské vlády byl hidžáb vnější znak anti-sekulárního a tedy protidemokratického smýšlení. Stejně tak mnozí lidé ze Západu hidžáb považovali za vnější symbol despotické a misogynní povahy islámu. Při pohledu na hidžáb v kontextu politické, sociální a domácí sféry v Tunisku však vychází najevo mnohem složitější obraz náboženské symboliky.

Ačkoli hidžáb je na západě tradičně viděný jako symbol patriarchátu, mužského útlaku, a omezení, Mounira Charrad ve svých pracích poukazuje na to, že v určitých situacích byl hidžáb symbolem „odporu, protestů, posílení a vstupu do mužského prostoru." ideologický boj o významu závoje, a to zejména v oblasti sociálního a politického boje proti západnímu vlivu, operoval hidžáb se zvýšenou symbolickou mocí. V Tunisku existují dva typy závojů, safsari, tradiční bílá látka, která halí celé tělo a hidžáb. Na rozdíl od tradičního safsari, první hidžáb se začal nosit v Tunisku v roce 1970, jako zjevně politický symbol v islámském světě. Ne náhodou se tato nová forma zahalování shodovala s novými trendy v islámském aktivismu v Egyptě a inspirovala se islámskou revolucí v Íránu. Látka zakrývá hlavu a ramena a jejím účelem má být především skromnost a cudnost, neboť odhalení vlasů je v islámu vnímáno jako znak marnivosti. Oproti tradičnímu safsari, které má dost omezující charakter, umožňuje vykonávat nejrůznější činnosti.

Pro jednotlivé tuniské ženy představuje hidžáb mnoho rozdílných věcí. Některé ženy nosí hidžáb jako znamení své islámské identity. Pro jiné je to symbol solidarity s Muslimskou komunitou a odmítnutí západní kultury. Některé ženy jej používají jako ochranu v tradičně mužské prostoru jako sexuální bariéru, kterou muži nesmí překročit. Nebo se jedná o součást rodinného a společenského omezení nebo kulturních a historických kořenů. Existují také ženy jako Wassila Belaid Ben Hemda, profesorka islámského práva, které nechtějí nosit hidžáb vůbec. I přes různé důvody k nošení hidžábu, je nepopiratelné, že je pro svět úzce spojen s islámem.

Současné postoje vůči ženám v Tunisku byly silně ovlivněny jeho historií. Ačkoli země Maghribu sdílejí podobné kulturní a náboženské základy, Tuniská předkoloniální a koloniální historie formovala jeho budoucnost odlišně, než tomu bylo v případě Alžírska nebo Maroka.

Hnutí za nezávislost se pokusilo podkopat sílu kmenů a náboženských institucí, jenž dominovali společensko-politické sféře v předkoloniálním období a zvolilo si cestu sekularismu. Boj o moc vedl stát k dramatickému hnutí za osvobození žen, a to i při absenci silného národního feministického hnutí.

Předkoloniální období, žena, hidžáb a rodina

Během této doby byly postoje vůči ženám utvářeny dle islámského rodinného práva a primární formou společensko-politické hierarchie byly rodová uskupení a kmen. Právo bylo odvozeno ze čtyř zdrojů: Korán, Sunna, Qiyas (analogie), a Ijima (konsenzus ummy - islámské komunity). Rodinné právo bylo primárně přijímáno z prvních dvou zdrojů. V oblasti Maghrebu byla pro výklad islámského práva preferována náboženská právní škola Maliki, nejkonzervativnější, striktně zachovávající Sunnu a neochotná spoléhat se na konsensus učenců jako základ pro tvorbu práva.

Z pohledu této právní školy islámské právo umožňuje mužským příbuzným kontrolu nad ženami a ukazuje snahu o zachování soudržnosti mužské linie. Podřízené postavení žen představuje jednu z nejvíce patrných a výrazných motivů v právních textech, které ukazují, jak zákon posouvá ženu do nižšího postavení a odevzdává moc nad nimi mužům. Islámské právo definuje manželství spíše jako smluvní než posvátnou instituci. Manželství je smlouva, jejímž prostřednictvím muž dává ženě věno a zavazuje se podporovat ji, dokud jsou manželé. A na oplátku muž získává právo na pohlavní styk s ní. Jedná se o jakousi legitimaci sexuálního vztahu.  Manželství je v podstatě soukromou dohodou mezi dvěma rodinami. Přítomnosti dvou svědků pečetí platnost manželství, schválení státem nebo civilními orgány není nutné.

Zákon neuvádí žádný minimální zákonný věk pro uzavření manželství. Přestože smlouva sama o sobě může být uzavřena před pubertou, ke skutečné konzumaci by mělo dojít až v pubertě.

I v udělení souhlasu k manželství dává Maliki poslední slovo muži, otci nebo zákonnému zástupci, dokonce ani její přítomnost na obřadu není povinná a manželská smlouva se i za takových okolností stává platnou. Šaria specifikuje manželské povinnosti a zavazuje manžela k podpoře své manželky a dětí. Definuje jej jako hlavu rodiny a dochází k přenosu práv nad ženou od ženina zákonného zástupce – otce na manžela.  Manžel definuje její místo pobytu, může jí uložit „domácí vězení" zakázat návštěvy a trestat ji, kdykoli to uzná za nutné. Zatímco se muž-syn stává právně emancipován v pubertě, žena nikdy. Právní škola Maliki nabízí tři postupy k ukončení manželství jednostranného vypovězení manželky manželem, zavržení "dohodou" mezi manželi nebo soudní zrušení manželství, prostřednictvím náboženského soudce (kádí).

Závoje měli vytvořit zeď mezi ženou a společností. Ženy nosily tradiční bílé látky zvané safsari, které zakrývaly vlasy a tělo a žena si jej musela stále přidržovat pomocí rukou nebo zubů. Pověst rodiny závisela na panenství dcer a sester, věrnosti manželek, a zdrženlivosti ovdovělých a rozvedených dcer nebo sester. V souladu s normami cudnosti a skromnosti vztahujícími se na chování žen mimo domov byl závoj používán jako cesta k oddělení žen od veřejnosti a udržení rodinné pověsti.

Období kolonizace

Dva základní rozdíly mezi Tuniskem a ostatními zeměmi v Maghribu, které utvářely tuniské postoje vůči ženám, vznikly v koloniálním období. Prvním rozdílem byla existence centralizované státní struktury a řízení, která se formovala pod Osmanským Bejem (guvernér) a rozrostla se během francouzské koloniální vlády.

Smlouva z Bardo byla podepsána 12. května 1881, oklestila moc Beje, který se stal figurkou pod francouzskou kontrolou. Tunisko se stalo oficiálním francouzským protektorátem 8. června 1883 podepsáním úmluvy z La Marsa.

Francouzi restrukturalizovali správní jednotky na základě geografie a nikoli příbuzenských vazeb a zřídili rozdvojený soudní systém, rozdělený mezi soudy šaría a civilními soudy. Od 1906-1916 tuniští a francouzští úředníci vytvořili řadu zákoníků zahrnující smluvní, trestní a občanskoprávní oblast.

Jedním z důsledků francouzské přítomnosti v Tunisku byl vznik tuniské buržoazie, která začala podkopávat význam kmenů. Byly vytvořeny Francouzsko-arabské školy a v roce 1900 byly zavedeny první základní školy s upravenými osnovami pro muslimské dívky. I když tyto školy nebyly hojně navštěvované, vystavení bohatší tuniské mládeže západním myšlenkám a vyššímu vzdělání vedlo k rozvoji moderního islámského myšlení. Nově vznikající střední třídy, nikoli kmeny, vytvořily svět, který dal vzniknout nacionalistickému hnutí. Národní boj bez podpory kmenových struktur je druhým rozdílem v tuniském příkladu.

Světová válka byla obdobím relativní tuniské prosperity. Nicméně poté co válka skončila a Francouzi se vrátily, ekonomika začala strádat. Kombinace hospodářského poklesu a francouzského zatížení země došlo v Tunisku k znovuzrození předválečného aktivismu.

Strana Destour vznikla v reakci na francouzský tlak. Byla primárně složena z vysoce respektovaných odborníků, kteří byli ovlivněni novou politikou francouzského protektorátu. Avšak strana Destour nezůstala jednotná. Tahar Haddad ve své knize „Our Women in Islamic Law and Society" (1930) se zasazuje o větší práva pro ženy a kritizuje stranu Destour. Kniha odsoudila nerovnoprávnost žen, omezené možnosti vzdělávání, jejich izolaci (včetně závoj), rozvod a dědické právo. Kniha vyvolala vlnu odporu. Následoval vznik Neo-Destour party v čele s mladým Habibem Bourguibou, který se nakonec stal prvním prezidentem Tuniska.

Změna postoje vůči ženám v post-koloniálním období

Nacionalistický boj v Tunisku vyvrcholil vytvořením národního státu, který byl do značné míry nezávislý na podpoře kmenových oblastí. Tato autonomie dovolila Zásadní reformy rodinného práva směřující k rozšíření práv žen v důsledku nezávislosti. Počátky samostatného státu položili všechnu legislativní a výkonnou moc do rukou zvoleného prezidenta Habiba Bourguiby. Bourguiba používal tuto moc k uskutečnění důležitých sociálních reforem. Vláda zbavila moci radu Habus, čímž přenesla náboženskou výchovu a charitativní instituce pod kontrolou státu. Soudy šaría byly zrušeny.

Občanskoprávní zákoník (CPS) udělil ženám práva týkající se rozvodu, schválení dohodnutých sňatků, péče o děti a dědictví, zakázal polygamii a zavedl minimální věkovou hranici pro uzavření manželství. Bourguiba vylíčil tyto změny jako modernizaci reinterpretaci Koránu přes ijtihad (tlumočení), spíše než opuštění náboženství. Jak Bourguiba uvedl, že chce svobodu pro ženy „without breaking anything, without renouncing to our traditions." I pohled vlády na „závoje" se změnili. Zatímco v roce 1929 byla kritizována žena, která přišla na setkání nezahalena, nyní Bourguiba nazýval závoj „hnusným hadrem" a „hrozným břemenem".

Reformy byly velmi odvážné a velmi progresivní, ale nebyly to feministky, kdo je inicioval. Feministické hnutí v té době ani neexistovalo. Bližší pohled na reformy, ukazuje, že jejich cílem nebyla rovnost mezi ženami a muži. Tyto změny obecně představovaly pokrok pro tuniské ženy. Zároveň však CPS otevřeně udržuje nerovnost pohlaví. Například článek 23 uvádí, že žena by měla poslouchat svého manžela. Ve stejném duchu, CPS udrželo pravidlo, podle něhož žena zdědí pouze polovinu toho, co muž.

Prosazovat práva žen bez přítomnosti místního feministického hnutí bylo výsledkem touhy strany Neo-Destour usilovat o pro-západní postoj a podkopat moc kmenů jako zdroje politické moci. Nové rodinné právo bylo uskutečnitelné jen proto, že domorodá politická moc byla příliš slabá.

V roce 1956 také s přispěním prezidenta Habiba Bourguiby vzniká „National Union of Tunisian Women" (UNFT). Toto hnutí odštěpené z Neo-destour bylo odrazem politiky vládnoucího režimu a jeho feministické politiky a mělo ukázat západu, že Tunisko je pokrokovým státem.

Absence silného feministického hnutí v postkoloniálním Tunisku umožnila, aby cíle UNFT  byly proměněny a narušeny státem. V důsledku toho byly ženské otázky bagatelizovány a podřízeny požadavkům státní agendy. Otázka hidžábu v Tunisku, je výmluvným příkladem bagatelizace ženské otázky. Prezident odmítl Bourguiba hidžáb jako „dishrag", symbol zaostalého myšlení a kmenové síly. Při vzestupu islamismu v roce 1980 se hidžáb opět stal součástí státní agendy. Nošení hidžábu bylo zakázáno ve vládních úřadech a na univerzitách jako symbol islámské identity.

Význam Hidžábu má daleko širší pole než jen pouhá identifikace islámské identity. V tunisku jsou to tři samostatné oblasti: politická, společenská a domácí. V každé z těchto oblastí, nositelka hidžábu vytváří různá politická nebo sociální prohlášení právě oblékáním hidžábu. Při pohledu na roli, jež hraje hidžáb ve všech těchto oblastech, poskytuje hlubší pohled do spletitosti problematiky hidžábu a komplexnosti moderního postoje vůči ženám v Tunisku.

3.Hidžáb - Tři oblasti významu

Politická oblast - Sekularisté vs islamisté

V tuniském moderním politickém diskurzu odděluje nošení hidžábu ty, kdo podporují islámskou vládu od těch, kteří podporují sekulární demokracii. Avšak ve skutečnosti není hranice mezi těmito dvěma frakcemi tak jasná a rozhodnutí nosit hidžáb jako politické sdělení není nutně v rozporu s podporou demokracie. Abychom pochopili, roli hidžábu v politické oblasti Tuniska, musíme nejprve pochopit politický a ideologický boj mezi sekularisty a islamisty.

V roce 1971 stát napomohl vytvořit na univerzitní půdě Sdružení pro zachování Koránu, jako účinnou protiváhu proti marxistickým proudům, jichž se Bourghiba v této době obával. Sdružení se nejdříve zabývalo kulturní a sociální činností, ale postupem času se pod vlivem myšlenek z arabských východních zemí a z Pákistánu obracelo i k politickým tématům. Tehdy také odbory (UGET) hrající roli politické opozice za stavu monopolní vlády jediné strany, stále častěji sahaly po náboženském slovníku a argumentacích. Prostor ke kritice a alternativním námětům poskytovaly také mešity. Konečný podnět k politizaci islámu dal pak vliv íránské revoluce.

V roce 1981 se oficiálně ustavilo Hnutí islámského směru (Mouvement de la tendance islamique, MTI), které volání po konzervativní morálce a náboženských hodnotách spojovalo s požadavky politického pluralismu a sociálně vyváženější hospodářské politiky. Jeho vůdce byl Rášid al-Ghannúší (nar. 1941), profesor filosofie. Ghannúší vidí zásadní rozdíl mezi Západem a islámem v samotných střerdech jejich kultur: Západ staví nejvýše lidskou bytost, zatímco islám Boha, který člověka pouze pověřil správou. Tato dvě pojetí však nevylučují soužití a spolupráci. Rovněž demokracie rozvinutá Západem, je pro islám akceptovatelná, pokud její sekulární a nacionální hodnotové zázemí bude nahrazeno morálním obsahem dle šaríy.

Činnost a vývoj MTI připomínají v mnoha ohledech egyptské Muslimské bratrstvo. Hnutí si vytvořilo rozsáhlou organizační strukturu, včetně sociálních a vzdělávacích služeb, oddělených od státu. MTI oficiálně odmítala násilí a dosáhnout svých cílů chtěla pozvolným kulturním rozvojem. Mezi cíle patřilo vedle legislativy prostřednictvím duchovenstva, zahalování žen a bezúročného bankovnictví také postupné utlumování turistiky, která tuniskou společnost pohoršuje západními vzory nevázaného chování. Bylo považováno za prodemokratické a stalo se první islamistickou skupinou v arabském světě, která výslovně přijala demokratické principy. Ve svých spisech, Ghanouči favorizoval účast islamistických hnutí v pluralitní politice.

Vedle většinou umírněné MTI vznikaly v osmdesátých letech také radikálnější organizace (Islámský džihád, Strana islámského osvobození), které celý islámský proud posouvaly směrem ke konfrontaci s vládou. Ta vyvrcholila v roce 1987 po sérii atentátů v Tunisu (mj. proti hotelům) i v Paříži, kde se mezi pachateli objevili Tunisané. Bourghiba nechal pozatýkat vůdce MTI, včetně Ghannúšího, a několik jich chtěl dát popravit. Vyhrocenou situaci hrozící občanskou válkou vyřešil premiér Ben Alí sesazením zestárlého, nemocného prezidenta a sám se ujal jeho úřadu (7. 11. 87).

Stovky zatčených členů MTI pak byly postupně amnestovány a propuštěny. Nový prezident učinil několik vlídných gest k islámu: „vykonal pouť do Mekky, povznesl statut Zajtúny a náboženských institucí, mj. ve svatém městě Kajruvánu, do televizních programů bylo zařazeno volání adhánu a modlitby a na úředních dokladech se nadále uvádějí i data podle islámského kalendáře."

V pluralitních volbách, konaných v roce 1989, nebyla povolena účast stranám, jejichž název by se jakkoli vztahoval k rase, jazyku nebo náboženství. MTI se proto přejmenovalo na Stranu obrody (an-nahda). I přes tento pokus mohli kandidovat jen někteří její členové pouze jednotlivě jako nezávislí. V letech 1991-92 pak dochází k novým srážkám mezi islamisty a vládní mocí, zatýkání a procesům. Ghannúší se uchýlil do zahraničí. Do roku 1992 byly prakticky všichni z vedení hnutí Al-Nahda uvězněni a jeho organizační schopnosti v zemi zničeny.

Sociální sféra – Muslimové vs. orientalisté

Vedle politické role má hidžáb také svou společenskou roli jako symbol kulturního komentáře. Pochopení sociální sféry v Tunisku je komplikováno předsudky vůči islámu a hidžábu na Západě.

Moderní západní vnímání islámu protiřečí obrazu islámu slučitelného s feminismem a demokracií. Nošení hidžábu u žen v arabských zemích často v západním vnímání asociuje nedemokratický a neodmyslitelně despotický stav. Závoj se stal téměř univerzálním obrazem podrobení, a to zejména v západních médiích. Kolonialisté přijali tento přístup od orientalistů, myšlenka prosazovaná Edwardem Saidem v roce 1970 založena na vnímání muslimské kultury jako „té druhé" jaksi zásadně odlišné od Západu a implicitně horší. Proto to není realita islámské kultury, která vytváří představu o podstatě tyranských islámské kultury, ale spíše to, že islámská kultura prostě není západní kulturou. To je proč kritika islámu v 19. století, nebyla ve skutečnosti vůbec feministickým diskursem, ale spíše zastáncem kolonialismu, nástrojem pro šíření západní kultury a tento vliv trvá dodnes. Feminismus se používá k legitimizaci útoků na islámskou kulturu jako prostředek kontroly, spíše než prostředek osvobození.

Co se týče pravidel zahalování, které jsou pro pochopení sociální sféry rovněž důležité a pro něž se v islámském náboženské tradici užívá zastřešující termín „hidžáb" neexistuje u muslimů jednotný názor. Základním zdrojem tohoto předpisu jsou považovány zejména dvě následující ukázky z Koránu: „A řekni věřícím ženám, aby cudně klopily zrak a střežily svá pohlaví a nedávaly na odiv své ozdoby kromě těch, jež jsou viditelné. A nechť spustí závoje své na ňadra svá." (súra 24. – Světlo, verš 31.) a „Proroku, řekni manželkám svým, dcerám svým i věřícím ženám, aby přitahovaly k sobě své závoje! A toto bude nejvhodnější k tomu, aby byly poznány a nebyly uráženy." (súra 33. – Spojenci, verš 59.). K otázce hidžábu vážou mnozí teologové i několik dalších, méně jednoznačných veršů. Současně se do diskuze zapojují i některé pasáže z tzv. hadísů v jejich interpretaci se jednotlivé školy náboženského práva mnohdy liší.

Převažujícím názorem je, že by muslimka měla na veřejnosti zahalovat všechny části těla mimo tváře a dlaní – jenom nejkonzervativnější, hanbalitská právní škola považuje za povinné i zakrývání obličeje (ostatní tři nejznámější školy se ovšem shodnou na tom, že zahalování obličeje je mustahabb – „doporučeno"). Vyskytuje se zde poměrně velké množství nuancí.

Současně se vzestupem islámského feminismu – myšlenkového proudu, jež usiluje o teologickou feministickou reinterpretaci náboženské tradice, se objevují i názory, které se uchylují k hlubšímu rozboru problému hidžábu a zpochybňují samotné základy tohoto předpisu v koránu. Jak podotýkají někteří moderní badatelé, ačkoliv Korán ukládá věřícím cudný způsob oblékání a chování, neobsahuje žádná doslovná doporučení. Z tohoto důvodu znalci připouštějí svobodnější uchopení pravidla, neboť kulturní normy určující, co je cudné a skromné, se v jednotlivých prostředích a oblastech odlišují. Egyptská feministka Leila Ahmed tvrdí, že zahalování vlasů není možné ztotožňovat s islámem také proto, že v Arábii tato praxe existovala ještě před Muhamedem. Zdůrazňuje rovněž, že se Korán zmiňuje o závoji pouze ve spojitosti s Prorokovými manželkami, aby se jim takto zaručila nedotknutelnost. Domnívá se proto (stejně jako spisovatel Reza Aslan), že zahalování se stalo u muslimských žen zvykem až po smrti Muhameda – a to v důsledku mimořádné úcty, jíž se ve společenství těšily „Matky věřících". Marocká badatelka Asma Lamrabet hidžáb naopak hájí, jedním dechem však podotýká, že smyslem koranického předpisu není příkaz nosit závoj, nýbrž pouhé doporučení a že nošení či odložení šátku by mělo plynout ze suverénního rozhodnutí každé ženy praktikující islám. V tomto kontextu Hidžáb není jen neoddělitelné spojení s patriarchální minulostí islámu, ale dynamickým symbolem, který lze použít pro politický a společenský komentář v moderním světě kompatibilní s moderním feminismem.

Domácí sféra – patriarchální struktury vs. Feminismus

Ať už si to připouštíme anebo ne v utváření našich názorů a postojů, hraje svou důležitou roli společnost, ve které se pohybujeme a také rodina. Z příkladu Tuniska vyplývá, že pouhá změna zákonů pro skutečné zrovnoprávnění žen nestačí. Role mužů a žen ve společnosti se nezmění ani prostým odložením šátků, ani tlakem vlády. Tato změna by měla přicházet především zdola, přestože práce feministických hnutí a potřebné zákony jistě mohou mít svůj podpůrný vliv.

ZÁVĚR

Při povrchním vnímání nám může závoj připadat jako despotický, patriarchální a nedemokratický nástroj určený k oddělení žen od společnosti a její kontrole, tento pohled však ignoruje hlubokou komplexnost hidžábu nejen jako náboženského symbolu. Dle mého názoru k poznání jeho skutečné podstaty je třeba důkladně zkoumat prostředí a další okolnosti pro zjištění zda li se skutečně jedná o akt svobodného rozhodnutí anebo nikoli. Jakýkoli extrém může být špatný a ženy by měly mít možnost se svobodně rozhodnout.

Jak je z této práce patrné příčin a pohnutek je skutečně nepřeberné množství a jejich odhalení může být velmi obtížné.  Po prostudování této tématiky považuji praktikování hidžábu za slučitelné z feministickými ideami, pokud se jedná o svobodné rozhodnutí skutečně svobodné ženy v demokratickém prostředí.

V říjnu 2011 proběhli v Tunisku první svobodné volby po arabském jaru. Ve volebním klání zvítězila strana An-nahda z 90 křesly z 217 možných. Vůdce vítězné strany Ghannúší, prohlásil, že nemá v úmyslu měnit zákony, které chrání práva žen v Tunisku. Přesto však mnohé z pozorovatelů neopustil stísněný pocit. Nezbývá než čekat jakým způsobem se vlivy demokracie, islámu a feminismu v tomto státě projeví a jak bude vypadat nová tuniská ústava.



Tereza Suchánková

LITERATURA:

Cotton, Jennifer. 2006. Forced Feminism: Women, Hijab, and the One-Party State in Post-Colonial Tunisia. Department of Religious Studies, Georgia State University. 2006. Dostupné na: http://digitalarchive.gsu.edu/rs_hontheses/2.

Economist, The. 2004. Special Report: Out of the shadows, into the world - Arab women. The Economist. 2004, Sv. 371, str. 28.

Fojtíková, Jitka. 2008. Feminismus v mezinárodních vztazích. Filozofická fakulta, Katedra politologie a evropských studií, UNIVERZITA PALACKÉHO V OLOMOUCI . 2008. Bakalářská práce.

Harasimowicz, Marta. 2010. Muslimka jak ze žurnálu. 2010, 357.

Charrad, M. M. 1998. Cultural Diversity Within Islam: Veils and Laws in Tunisia. [autor knihy] Herbert L. Bodman a Nayereh Tohidi. Women in Muslim Societies: Diversity Within Unity. Londýn : Rienner, 1998.

CHARRAD, M. M. 1997. Policy Shifts: State, Islam, and Gender in Tunisia, 1930s-1990s. místo neznámé : Oxford University Pres, 1997.

Charrad, M. M. 2001. States and Women's Rights: the Making of Postcolonial Tunisia, Algeria, and Morocco. místo neznámé : University of California Press, 2001. Dostupné na: http://ark.cdlib.org/ark:/13030/ft05800335/.

KONEČNÁ, Daniela a KUCHYŇKOVÁ, Petra. 2005. Postpositivistické teoretické směry. [autor knihy] Pavel PŠEJA. Přehled teorií mezinárodních vztahů. Brno : autor neznámý, 2005.

KROPÁČEK, Luboš. 1996. Islámský fundamentalismus. Praha : Vyšehrad, 1996.

Osina, Petr. 2000. ISLÁMSKÉ PRÁVO A JEHO PRAMENY. místo neznámé : ACTA UNIVERSITATIS PALACKIANAE OLOMUCENSIS, 2000. Dostupné na: http://publib.upol.cz/~obd/fulltext/Iuridica2/Iuridica2_17.pdf.

PodporteCFP QR 22 KAFE KÁVAS

Komentáře

Přidat komentář

Bezpečnostní kód Obnovit

Facebook komentáře